Actos de significado. EL ESTUDIO APROPIADO DEL HOMBRE

I
La revolución cognitiva tenía como objetivo recuperar la “mente” en las ciencias humanas después del frio objetivismo. Pero actualmente esa revolución se desvió hacia problemas marginales en relación al impulso originario. Se tecnicalizó. La nueva ciencia cognitiva consiguió sus éxitos técnicos al precio de deshumanizar el concepto mismo de “mente” q quería restaurar en la psicología, y alejo a la psicología de las humanidades. Se necesita una nueva revolución cognitiva q se base en un enfoque más interpretativo del conocimiento cuyo interés sea “la construcción de significados”.
A finales de los 50, creíamos q la revolución cognitiva se trataba de un esfuerzo por instaurar el significado como el concepto fundamental de la psicología; no los estímulos y respuestas, ni la conducta observable ni los impulsos, sino el significado. No era una revolución contra el conductismo, su meta era descubrir y describir formalmente los significados que los seres humanos creaban a partir de sus encuentros con el mundo, para luego proponer hipótesis acerca de los procesos de construcción de significado en q se basaban. Se centraba en las actividades simbólicas empleadas por los humanos para construir y dar sentido al mundo y a ellos mismos. Su meta era instar a la psicología a unir fuerzas con las humanidades y ciencias interpretativas. Y bajo la superficie de la ciencia cognitiva, de carácter más computacional, esto es lo q paso. Por eso hoy encontramos centros de antropología cognitiva y psicología cultural.
La revolución cognitiva exigía q la psicología uniera fuerzas con antropología, lingüística, filosofía, y hasta derecho. No se pretendía reformar el conductismo, sino sustituirlo.
Ahora bien, el factor clave del cambio del impulso originario fue la adopción de la computación como metáfora dominante y de la computabilidad como criterio imprescindible de un buen modelo teórico. La información es indiferente con respecto al significado. Desde el punto de vista computacional, la información comprende un mensaje q ya ha sido previamente codificado en el sistema. El significado se asigna a los mensajes con antelación. No es el resultado del proceso de computación ni tiene relación con ella salvo en el sentido arbitrario de asignación.
El procesamiento de la información enumera, ordena, combina o compara la info previamente codificada. El sistema permanece ciego respecto a lo q se almacena (números o sonetos, etc.). Según la teoría clásica de la información, un mensaje es informativo si reduce el número de elecciones alternativas posibles establecidas. Las categorías de la posibilidad se procesan de acuerdo con la “sintaxis” del sistema, o sea, con sus posibles movimientos. La información solo puede tener algo que ver con el significado en el sentido del diccionario. Pero el proceso de información no puede enfrentarse a nada q vaya más allá de las entradas precisas y arbitrarias q pueden entrar en relaciones especificas estrictamente gobernadas por un programa de operaciones elementales. Un sistema así no puede hacer nada frente a la vaguedad, la polisemia o las conexiones metafóricas y connotativas. El procesamiento de la info tiene necesidad de planificación previa y reglas precisas.
Dado q en el mundo postindustrial se estaba produciendo una revolución informativa, se produjo esa acentuación. Y con esas condiciones, se cambió el interés, de la mente y el significado, a los ordenadores y la información. Porque a principios de los 50 los ordenadores y la teoría computacional se habían convertido en la metáfora matriz del procesamiento de la info.
Muy pronto la computación se convirtió en el modelo de la mente, y en el lugar q ocupaba el concepto de significado se instalo el concepto de computabilidad. Los procesos cognitivos se equipararon con los programas q podían ejecutarse en un dispositivo computacional, y nuestros esfuerzos por “comprender” la memoria o la formación de conceptos, eran fructíferos en la medida en que éramos capaces de simular de forma realista la memorización o la conceptualización humanas con un programa de ordenador. (Esta línea se vio auxiliada con la revolucionaria idea de “”Turing” de q cualquier programa computacional podía imitarse mediante la maquina universal de Turing, sencilla y con cálculos primitivos).
Este nuevo reduccionismo proporciono un programa libertario para la ciencia cognitiva q estaba naciendo. El lugar de los estímulos y las respuestas estaba ocupado ahora por la entrada (input) y la salida (output). En la medida en que hubiese un programa computable había “mente”.
Comenzaron entonces las discusiones sobre la “arquitectura del conocimiento”: si debe ser concebida como un conjunto de estructuras de reglas jerárquicamente organizadas, como las de la gramática, mediante las cuales se acepta, rechaza o combina la entrada de info; o si debería concebirse como una red conexionista organizada de abajo a arriba cuyo control se encuentra completamente distribuido. La primera opción simulaba la tradición psicológica racionalista-empirista o de abajo a arriba. La segunda opción simulaba la doctrina asociacionista y el “empirismo baldío”.
Se produjo también un resurgimiento del antiguo malestar respecto al mentalismo. Con la mente equiparada a un programa, cuál sería el status de los estados mentales?, en estos sistemas no había sitio para la “mente” (en el sentido de estados intencionales. Como creer, desear, pretender). Y se alzo la voz de la erradicación de estos estados, q ni siquiera el conductismo en su apogeo pudo igualar ese celo antimentalista.
La mente en sentido subjetivo era algo que surgía del sistema computacional bajo determinadas condiciones, entonces no podía ser causa de nada, o no era más q una manera en q la gente hablaba de la conducta después de haber ocurrido, entonces era una conducta más.
El renovado ataque a los estados mentales y la intencionalidad venía acompañado de un ataque al concepto de agentividad. Si la direccionalidad está gobernada por los resultados de computar la utilidad de resultados alternativos, ésta resulta admisible. Pero la agentividad supone la conducta de la acción bajo el dominio de estados intencionales. O sea q la acción basada en creencias, deseos o compromisos morales es considerada como algo q hay q evitar a toda costa.
Ahora bien, lo q proclaman las iniciales IA es q son aplicables a todos los artefactos mentaloides (q responden a las leyes de la computación). Pero también es un signo de vergüenza porq hay un aura de obscenidad en el hecho de artificializar algo tan natural como la inteligencia. En todo caso, la ciencia cognitiva contribuyó a la comprensión de cómo se hace circular la info y como se procesa, pero en su mayor parte no explico los problemas fundamentales q inspiraron la revolución cognitiva.
II
Los psicólogos pensamos desde puntos individualistas, nos concentramos en estudiar como “adquirían” los individuos los sistemas simbólicos q los hacían un reflejo de la comunidad y q ya estaban ahí arraigados en el lenguaje y la cultura. Solo excepciones como Vygotsky presto atención al impacto q el uso del lenguaje tiene sobre la naturaleza del hombre como especie. La liberación de las manos y la bipedestación no tendrían demasiada importancia si no fuera por la aparición simultanea de sistemas simbólicos compartidos, de formas tradicionales de vivir y trabajar juntos, o sea, de la cultura humana.
Como producto de la historia más q de la naturaleza la cultura se había convertido en el mundo al que teníamos q adaptarnos y n el juego de herramientas q nos permitía hacerlo. Una vez cruzada esa línea divisoria ya no podía hablarse de una mente “natural” q se limitaba a “adquirir” el lenguaje como un accesorio. Como dice Geertz “sin el papel de la constitutivo de la cultura somos monstruosidades imposibles, animales incompletos”.
Hay tres razones por las q la cultura es un concepto fundamental de la psicología.
 La primera: es una cuestión metodológica, “el argumento constitutivo”. La participación del hombre en la cultura y la realización de sus potencialidades mentales a través de la cultura hacen q sea imposible construir una psicología humana basándonos solo en el individuo. Considerar el mundo como un flujo indiferente de info q es procesada por individuos, cada uno actuando a su manera, supone perder de vista como se forman los individuo y cómo funcionan.
 La segunda: es consecuencia de la primera. La psicología esta tan inmersa en la cultura, q debe estar organizada en torno a esos procesos de construcción y utilización del significado q conectan al hombre con la cultura. En virtud de nuestra participación en la cultura el significado se hace público y compartido. Nuestra forma de vida, adaptada culturalmente, depende de significados y conceptos compartidos, y depende también de formas de discurso compartidas q sirven para negociar las diferencias de significado e interpretación. El niño no entra en la vida de su grupo mediante la ejercitación privada y autista de procesos primarios, sino como participante en un proceso público más amplio en el q se negocian significados públicos. Y en este proceso, los significados no le sirven de nada a menos q consiga compartirlos con los demás. Por ambiguo o polisémico q sea nuestro discurso, seguimos siendo capaces de llevar nuestros significados al dominio público y negociarlos en el. O sea, vivimos públicamente mediante significados públicos y mediante procedimientos de interpretación y negociación compartidos. La interpretación, por “densa” q llegue a ser, debe ser públicamente accesible, o la cultura caerá en la desorganización.
 La tercera: radica en el poder de la psicología popular (folk psychology). La psicología popular es la explicación q da la cultura de qué es lo q hace q los seres humanos funcionen. Consta de una teoría de la mente, la propia y la de los demás, una teoría de la motivación, y todo lo demás. La psicología popular, aunque cambie, nunca se ve sustituida por paradigmas científicos, porque se ocupa de la naturaleza, causas y consecuencias de aquellos estados intencionales (creencias, deseos, intenciones, compromisos) despreciados por la psicología científica en su esfuerzo de explicar al hombre desde un punto de vista q esta fuera de la subjetividad humana. De manera q la psicología popular sigue dominando las transacciones de la vida cotidiana. Y aunque experimente cambios, se resiste a ser domesticada y pasar al ámbito de la objetividad. Porq está enraizada en un lenguaje y estructura conceptual compartida q están impregnados de estados conceptuales: de creencias, deseos, compromisos. Y como es un reflejo de la cultura participa tanto en la manera que la cultura tiene de valorar las cosas como en su manera de conocerlas. De hecho tiene q hacerlo así, porque las instituciones culturales orientadas normativamente (leyes, instituciones educativas, estructuras familiares) sirven para inculcar la psicología popular (q por otro lado no es inmutable, varía al tiempo q cambian las respuestas que la cultura da al mundo y a las personas q se encuentran en el).
La furia antimentalista contra la psicología popular yerra. La idea de desprendernos de ella equivale a tirar a la basura los fenómenos mismos q la psicología necesita explicar. Es a través de la psicología popular como la gente se anticipa y juzga mutuamente, extrae conclusiones sobre si su vida vale o no la pena, etc. Su poder sobre el funcionamiento mental del hombre y la vida humana radica en que proporciona el medio mismo mediante el cual la cultura conforma a los seres humanos de acuerdo con sus requerimientos. Y entonces, la psicología científica forma parte de ese mismo proceso cultural, y su postura hacia la psicología popular tiene consecuencias para la cultura en que existe.








III
Hay dos reparos q se hacen los científicos de la conducta q eluden una psicología centrada en el significado, orientada culturalmente. Y son reparos q se refieren a “cuestiones fundamentales” de la psicología científica.
El primero: está relacionado con la restricción y depuración de los estados subjetivos, no tanto como datos de la psicología, sino como conceptos explicativos. Y todo esto q venimos diciendo acerca del papel mediador del significado y de la cultura y su encarnación en la psicología popular parece cometer el “pecado” de elevar la subjetividad a un status explicativo (y no nos gustan las nociones relativas a estados intencionales como la creencia, deseo, intenciones, como explicaciones).
El segundo: se refiere al relativismo y el papel de los universales. Una psicología basada en la cultura suena como si inevitablemente tuviera q atascarse en el relativismo precisando una teoría psicológica distinta para cada cultura q estudiemos.
La desconfianza al subjetivismo de nuestro conceptos explicativos tiene q ver con la supuesta discrepancia entre lo que la personas dicen y lo q hacen de verdad. Una psicología sensible a la cultura está y debe estar basada en lo q la gente hace y en lo q dicen que hacen, y en lo que dicen q los llevo a hacer lo q hicieron. Y también se ocupa de lo q la gente dice q han hecho los otros y por qué. Y por encima de todo, se ocupa de cómo dice la gente q es su mundo.
Esos “relatos verbales” no son de fiar. Nuestra preocupación por los criterios verificacionistas nos ha convertidos en devotos de la predicción, entonces juzgamos lo q la gente dice sobre sí misma y sobre su mundo en función de si predice o proporciona una explicación verificable de lo q hace, ha hecho, o hará. Si no es así, entonces tratamos lo q se ha dicho como un error o ilusión.
Incluso Freud con su devoción ocasional a la idea de “realidad psíquica” alimento esta actitud mental. Entonces, forma parte de nuestra herencia postfreudiana el desconfiar de lo q la gente dice. Eso no es más q contenido manifiesto. Y en cuanto a nuestro Yo sabemos q es un síntoma de compromiso q cuaja a partir de la interacción entre la inhibición y la ansiedad, una formación que, para ser conocida, ha de ser excavada con el psicoanálisis.
La acusación de q lo q la gente dice no es necesariamente lo q hace, lleva la implicación de q lo q la gente hace es más importante, más “real”, q lo q dice, y esto último solo es importante por lo q pueda revelarnos sobre lo primero. Entonces al fin y al cabo, “decir” es algo q versa solo sobre lo q uno piensa, cree o experimenta.
El significado que los participantes en una interacción cotidiana atribuyen a sus actos depende de lo q se dicen mutuamente antes, durante o después de actuar; o de lo q son capaces de presuponer acerca de lo q el otro habría dicho en un contexto determinado. Todo esto, en todos los niveles de dialogo.
La relación, entre lo q se hace y se dijo, se da en dos direcciones. El significado de la palabra se encuentra poderosamente determinado por el tren de acción en q ocurre (si sonríe al hablar!) exactamente igual q el significado de la acción solo puede interpretarse en función de lo q los actores dicen q pretenden (decir “lo siento” al empujar sin querer).
Separar ambas cosas para predecir es hacer mala psicología. Decir y hacer constituyen una unidad funcionalmente inseparable en una psicología orientada culturalmente.
La psicología cultural ni desprecia lo q la gente dice sobre sus estados mentales, ni trata lo q dicen solo como si fueran indicios predictivos de su conducta visible. El supuesto fundamental es, más bien, q la relación entre lo q se hace y lo q se dice es, en el proceder normal de la vida, interpretable. Existe una congruencia públicamente interpretable entre decir, hacer y las circunstancias en que ocurren lo q se dice y lo q se hace. O sea, existen relaciones canónicas establecidas por mutuo acuerdo entre el significado de lo q decimos y lo q hacemos en determinadas circunstancias, y esas relaciones gobiernan cómo conducimos nuestras vidas unos con otros. Existen, además, procedimientos de negociación para desandar el camino cuando esas relaciones canónicas son violadas. Esto es lo q hace q la interpretación y el significado sean fundamentales en la psicología cultural.
La psicología cultural no se puede preocupar de la “conducta” sino de la “acción”, q es su equivalente intencional; y, más concretamente, se preocupa de la acción situada (situada en un escenario cultural y en los estados intencionales mutuamente interactuantes de los participantes).
IV
Voy a sugerir una manera de concebir los universales humanos q es coherente con la psicología cultural y q, sin embargo, elude tanto las indeterminaciones del relativismo como la trivialidades de la psicología transcultural (q proporciona algunos parámetros para explicar las variaciones locales en las leyes universales de la conducta).
La solución del problema de los universales radica en denunciar una falacia heredada de las ciencias humanas en el siglo XIX, q hace referencia a la relación entre biología y cultura. De acuerdo con ella, la cultura seria una “capa superpuesta” sobre la naturaleza humana, q estaría determinada biológicamente, y las causas de la conducta humana radicarían en ese sustrato biológico.
En cambio, las verdaderas causas de la acción humana son la cultura y la búsqueda del significado dentro de la cultura. El sustrato biológico, los denominados “universales de la naturaleza humana”, no es una causa de la acción, sino una restricción o una condición de ella. Así, nuestro sistema reproductor biológico no es la “causa” de q nos casemos con alguien de la misma clase social, etc. (admitiendo, obvio, q quizás sin el sistema reproductor tampoco habría matrimonios).
Las herramientas de cualquier cultura pueden describirse como un conjunto de prótesis mediante las cuales los seres humanos pueden superar, e incluso redefinir, los “límites naturales” del funcionamiento humano. Por ejemplo el famoso 7 + o – 2. También el tabú del incesto posee un poder y una capacidad q no está en lo biológico. Nuestro deseos y las acciones q realizamos en su nombre están mediados por medios simbólicos.
Obviamente también hay limitaciones q afectan al compromiso con una forma de vida, como el hambre, o dolor, q pueden quebrar nuestras conexiones o truncar su crecimiento (el holocausto, las torturas, deshumanizan mediante el sufrimiento hasta bestializar).
Son la cultura y la búsqueda del significado las q constituyen la mano moldeadora, la biología es la q impone limitaciones, la cultura tiene incluso el poder de ablandar esas limitaciones.
Pero hay q reconocer q a pesar de todo, la cultura no es necesariamente benigna ni maleable en respuesta a problemas, aunque todavía le echemos la culpa de los fracasos a la “naturaleza humana”, ya sea en forma de “instinto” (Freud), “pecado original”, etc. En fin, es una forma autocompasiva de disculparse.
V
El problema del relativismo.
La “realidad” es, en la mayor parte de las interacciones humanas, el resultado de prolongados e intrincados procesos de construcción y negociación profundamente implantados en la cultura.
La tesis básica del constructivismo es q el conocimiento es “correcto” o “incorrecto” dependiendo de la perspectiva q hayamos decidido tomar. Los aciertos y errores de este tipo no equivalen a falsedades o verdades absolutas. Lo mejor q podemos hacer es ser concientes de nuestra propia perspectiva y de las de los demás cuando decimos q algo es correcto o incorrecto. El constructivismo es “el aspecto interpretativo” o una huida del “significado absoluto”.
Según Rorty, en su exploración de las consecuencias del pragmatismo, el interpretativismo forma parte de un movimiento cuyo objetivo es desposeer a la filosofía de su status fundacional. Según él, el pragmatismo (y el punto de vista q presenté car ahí) es un antiesencialismo aplicado a nociones como “verdad”, “conocimiento”, “lenguaje. (Esta actitud está muy alejada del tipo de esencialismo kantiano).
Rorty tiene razón al decir q el relativismo no es el obstáculo al q se enfrentan el constructivismo y el pragmatismo. Es indudable q formular las preguntas del pragmatista (¿Cómo afecta este punto de vista a mi punto sobre el mundo o a mis compromisos con él?) no puede llevar a la postura del “todo vale”. A lo q puede llegar es a un desembalaje de presuposiciones, tanto mejor para explorar nuestros propios compromisos.
Ahora bien, en cuanto a la acusación de q el constructivismo debilita los compromisos, se puede decir q si el conocimiento depende de la perspectiva, la cuestión del valor, de la elección de perspectiva de uno tiene dos puntos de vista psicológicos erróneos:
El irracional: sostiene q los valores están en función de reacciones viscerales, conflictos psíquicos desplazados. Los irracionales toman en cuenta la cultura como una fuente de aprovisionamiento en función de sus impulsos o conflictos individuales. Los valores no se ven en función de cómo relacionan al individuo con la cultura: su estabilidad s explica recurriendo a fijadores como los programas de reforzamiento, la rigidez neurótica, etc.
Los racionalistas: de acuerdo con la teoría de la elección racional nuestros valores se ponen de manifiesto en nuestras elecciones, situación por situación, y guiados por modelos racionales, como la teoría de la utilidad, reglas de optimización, minimización del dolor.
Los dos enfoques pierden de vista algo crucial: el compromiso con “formas de vida” determinadas es inherente a los valores, y las formas de vida, en su compleja interacción, constituyen una cultura. Ni nos sacamos de la manga los valores en cada situación de elección q se nos plantea, ni estos son producto de individuos aislados dotados de impulsos férreos y neurosis. Más bien, los valores son comunales y consecuentes desde el punto de vista de nuestras relaciones con una comunidad cultural determinada. Cumplen funciones en interés nuestro en el seno de esa comunidad. Los valores subyacen a una forma de vida determinada. Se incorporan a nuestra propia identidad, y al mismo tiempo, nos sitúan en una cultura. Los compromisos de valor de los miembros proporcionan, o bien la base para llevar satisfactoriamente una forma de vida o, por lo menos, una base para la negociación.
Se objetara q el pluralismo de la vida moderna crea conflictos q afectan a los compromisos, los valores y q tienen q ver con la “validez” de distinto postulados relativos a nuestro conocimiento de los valores. No sabemos como “predecir el futuro del compromiso”, pero insistir con la noción de valor absoluto tampoco hará q desaparezca la incertidumbre.
La ultima razón por la q la psicología cultural no necesita preocuparse por el relativismo es la receptividad y el liberalismo (en política, ciencias, arte, etc.). La receptividad es la voluntad de construir el conocimiento y los valores desde múltiples perspectivas sin perder de vista el compromiso con los propios valores. Es la piedra angular de una cultura democrática, q descansa sobre valores q generan formas características de vida con sus correspondientes concepciones de realidad, y q su misma receptividad genera sus propios enemigos.
En mi opinión, el constructivismo de la psicología cultural es una expresión profunda de la cultura democrática. Exige q nos hagamos conscientes de cómo desarrollamos nuestro conocimiento y de los valores q nos llevan a adoptar nuestras perspectivas. Pero no pretende q haya una sola forma de construir el significado, o una sola forma correcta.
VI
Los psicólogos (por lo atrapados q están en esa autoimagen generada por el positivismo) se ocupan solo de verdades objetivas y rehúyen de la crítica cultural. Pero hasta la psicológica científica se moverá mejor cuando reconozca q sus verdades, como todas las verdades acerca de la naturaleza humana, son relativas al punto de vista q adopte respecto a esa condición. Y conseguirá una posición más eficaz hacia la cultura en general cuando llegue a reconocer q la psicología popular de la gente corriente no es simplemente un conjunto de ilusiones tranquilizadoras, sino las creencias e hipótesis de trabajo de la cultura acerca de qué es lo q hace posible y satisfactorio el q la gente viva junta, aun a costa de sacrificios personales. Este es el punto de la psicología q en q es inseparable de las ciencias de la cultura y de la antropología.